A verdade é uma necessidade humana?

Diego Carmo de Sousa

Licenciado em Filosofia – (UESB)

Mestrando em Filosofia – (UFMG)

 Introdução

No livro Memórias da Emília, do Monteiro Lobato (1882-1948), a personagem título, questionada pela Dona Benta, que duvidava que ela soubesse o que era verdade e mentira, respondeu-lhe: “verdade é uma espécie de mentira bem pregada, das que ninguém desconfia” (LOBATO, 2009, p. 13).

O problema da verdade tem estado em questão em toda história da filosofia ocidental. A pergunta sobre o que seja a verdade ainda se encontra presente, surgindo várias tentativas de respostas por parte dos mais variados filósofos. Não tardou para que a verdade fosse conceituada como a perfeita adequação entre linguagem e as coisas, bem como pensamento e realidade, sugerindo até mesmo uma identidade entre a realidade e o discurso.

Em sua obra Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral (VM), publicada pela primeira vez em 1873, Nietzsche concebe a verdade tanto quanto essência da realidade (seu viés ontológico), quanto na correlação entre linguagem e pensamento (viés epistemológico). No presente artigo, vamos nos focar no primeiro aspecto.

Verdade como acordo de paz

Para o filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), a verdade foi criada pelo homem no decorrer de seu desenvolvimento histórico como uma necessidade ligada à sua convivência em sociedade e a sua própria existência. Ao desenvolver relações entre discurso e realidade, de maneira arbitrária, mas pensada como uma relação necessária, a verdade foi transmitida por meio do costume através das gerações desde tempos imemoriais. Essa é a hipótese defendida por Nietzsche em sua obra de juventude Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral (VM), de 1873. Para esse filósofo, mentimos para viver.

Para ele, o ponto de partida para entender onde começa o erro entre a correlação do conhecimento e o mundo deve ser a questão da linguagem. Na referida obra, ele ressaltará o caráter puramente convencional e arbitrário da linguagem, sendo também bastante antropomórfico por impor ao mundo formas e categorias que ele não possui. Mais que convencional e arbitrária, a verdade é também metafórica, porque o processo de dar nome às coisas se dá entre esferas que não possuem relações entre si, logo, ela pode ser falsificadora, por querer apreender em formas e categorias um mundo em constantes mudanças.

Para este filósofo alemão, a coisa em si, ou seja, a própria essência das coisas, é totalmente inacessível para o homem. Ao se debruçar sobre o estudo da verdade, enuncia que o ser humano nunca poderá chegar a conhecer as coisas em si, apenas conhecendo-as através de metáforas, convenções ou construções linguísticas.

Sobre a crítica de Nietzsche à coisa em si, Itaparica nos lembra que a obra desse filósofo pode ser dividida em três momentos, sendo que a obra VM se encaixaria nesse primeiro momento no qual Nietzsche pressupõe a existência da coisa em si. Entretanto, no último período de sua filosofia, ele refuta de forma definitiva a coisa em si como um conceito contraditório (Cf. ITAPARICA, 2013, p. 311).

Pois bem. Na obra VM, ele questiona: se o ser humano não consegue apreender a realidade, sendo tal esforço inútil, inclusive, por que então ele possui esse impulso à verdade? Nietzsche responderá que o homem é, por necessidade e tédio, um ser sociável e para preservar esse aspecto da sua vida ele cria um acordo de paz para fixar o que deve ser considerado como “verdade”. Surge aí, pela primeira vez, o contraste entre verdade e mentira. Essa hipótese é trabalhada por ele no decorrer da obra VM.

O mundo como aparência

Nietzsche começará sua obra VM contando uma fábula, afirmando que animais astuciosos – referindo-se ao ser humano – inventaram o conhecimento e que o intelecto lhe foi outorgado tão somente como instrumento para autoconservação na existência. Para tal finalidade, o intelecto faz uso da dissimulação que atinge seu ápice no engano, no representar.

Como bem observa Clément Rosset, a faculdade de admissão da realidade seria frágil, representando uma espécie de tolerância, condicional e provisória, uma vez que “o real só é admitido sob certas condições e apenas até certo ponto: se ele abusa e mostra-se desagradável, a tolerância é suspensa” (2008, p. 14).

Assim, o ser humano se encontra imerso em ilusões e sonhos, ou seja, seus olhos apenas observam a superfície das coisas vendo tão somente as suas “formas”, não podendo ver a verdade em lugar algum. Nietzsche sentencia que o homem consente em ser enganado em sonho, tal como se ele se trancasse numa consciência orgulhosa e enganadora e jogasse a chave fora.

Interpretando esse opúsculo de Nietzsche, Celso Braida afirma que Nietzsche acreditava que a tarefa da filosofia consistia em trazer à luz as pressuposições sobre as quais a razão se efetiva (1994, p. 33). Tal tarefa poderia ser levada a cabo por dois procedimentos: o desvelamento do aparato conceitual básico da razão e o que procura traçar a formação e transformação desses conceitos (Idem, Ibidem).

Nietzsche explicaria a nossa experiência cotidiana partindo da pressuposição de “que nada seja ‘dado’ como real, exceto nosso mundo de desejos e paixões” (NIETZSCHE, 1993, § 36, p. 42), ou seja, da pressuposição de que aquilo que se passa ao nosso redor é uma alteração do nosso sentir. As simples impressões sensoriais são completamente sem sentido quando tomadas em si mesmas de tal modo que a experiência de um mundo de objetos definidos resulta de uma subjugação dessas impressões a uma linguagem que as ordena e configura (Cf. BRAIDA, 1994, p. 34).

De fato, para Nietzsche as sensações humanas não conduziriam à verdade em lugar nenhum porque “nada possuímos senão metáforas das coisas, que não correspondem em absoluto, às essencialidades originais” (NIETZSCHE, 2007, § 1º, p. 33), mas o ser humano se compraz ao receber tais estímulos sensoriais. A dissimulação atinge seu ápice na convenção acobertadora e, em seguida, se constitui como regra e lei que torna incompreensível um legítimo e puro impulso à verdade entre os homens.

Para Braida, em Nietzsche, a consciência de objetos se processaria da seguinte forma: o “mundo exterior” atuaria sobre nós; sua ação é transmitida ao cérebro, onde é ordenada; o resultado é projetado como causa da experiência. Só então o objeto ou o fato chegaria à consciência. Desse modo, aquilo que temos consciência ou experimentamos como causa de nossas impressões é sempre produto de uma atividade configurante prévia. Daí decorreria a afirmação de Nietzsche de que não existem fatos, mas interpretações (Cf. BRAIDA, 1994, p. 34).

Nietzsche considera que o indivíduo quer preservar-se contra os outros e, para isso, se vale, em geral, do intelecto apenas para a dissimulação. Assim, por necessidade e tédio por querer existir socialmente e em rebanho, o homem faz um acordo de paz para evitar o estado de guerra. Esse acordo significa o primeiro passo rumo à obtenção do impulso à verdade. Em um fragmento póstumo, ele afirma:

O impulso à verdade começa com a forte observação de quão antipódicos são o mundo efetivo e o mundo da mentira, bem como de que quão incerta se torna a vida humana, se a verdade convencionalmente estabelecida não valer de modo incondicional: há que se ter uma convicção moral acerca da necessidade de uma firme convenção, caso uma sociedade humana deva existir. Se em algum lugar o estado de guerra deve cessar, então isso tem que se dar com a fixação da verdade, isto é, com uma designação válida e impositiva das coisas (NIETZSCHE, 2007, p. 83, grifos no original).

Fixar-se-ia, assim, aquilo que, a partir de então, deveria ser “verdade”, ou seja, se descobriria uma designação uniformemente válida e impositiva das coisas. Apareceria aí, então, pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira. O mentiroso seria aquele que abusaria das convenções ou inversões consolidadas por meio de trocas arbitrárias das palavras ou inversão de nomes. Diz Nietzsche:

[...] o mentiroso serve-se das designações válidas, as palavras, para fazer o imaginário surgir como efetivo; ele diz, por exemplo, “sou rico”, quando para seu estado justamente “pobre” seria a designação mais acertada. Ele abusa das convenções consolidadas por meio de trocas arbitrárias ou inversões dos nomes, inclusive (NIETZSCHE, 2007, pp. 29/30).

Dizer que os fatos e os objetos só surgem após a subjugação do sentir a um aparato conceitual significa afirmar que só após a experiência vivida ter sido transposta para uma linguagem é que temos uma experiência objetiva (Cf. BRAIDA, 1994, p. 35). Sobre a necessidade das regras e princípios, Braida assim interpreta:

Pensamento, fala e experiência objetivos são aqueles que são regidos por regras e princípios. Nietzsche interpreta este fato assim: o que é necessário é que existam regras, não que sejam estas ou aquelas. Do fato de que, numa determinada época um conjunto de regras-conceitos seja tomado como válido “a priori”, ele se recusa a inferir a validade necessária e absoluta do mesmo. [...]. Ele se recusa a absolutizar o modo atual de organização interna do intelecto, porque no processo de justificação seriam necessariamente utilizadas as mesmas regras que deveriam ter seu poder suspenso enquanto a dedução não estivesse concluída (1994, p. 38).

Nietzsche dirá, sobre o mentiroso, que caso ele troque, arbitrariamente, os nomes das palavras ou inverta os nomes das coisas de maneira individualista e ainda nociva, a sociedade não confiaria mais nele. Isso porque, para o filósofo, os homens se aborrecem mais por serem lesados pelo engano, ou seja, em razão das consequências hostis de certos gêneros de enganos do que por serem simplesmente enganados.

Assim, em certo sentido, o homem também quer apenas a verdade. Ou melhor, quer as suas consequências agradáveis, as quais conservam a vida. Desse modo, diante do puro conhecimento sem consequências o homem seria indiferente e frente às verdades potencialmente prejudiciais, ele se indisporia. Assim, o mundo para Nietzsche é pura aparência.

Nesse sentido, Nietzsche inverte a lógica desses termos estabelecendo que o mundo das aparências é o único verdadeiro, ao passo que “o mundo verdadeiro” é aparente porque inexistente. A filósofa Sílvia Pimenta Velloso Rocha chama atenção para o seguinte: a proposição nietzschiana não é mera inversão da ideia dos dois mundos platônica, apenas com sinais invertidos. Pelo contrário: há aqui uma supressão total da própria ideia de dois mundos (Cf. ROCHA, 2003, p. 59).

A ideia de “mundo verdadeiro”, para Nietzsche, está ligada à noção de “mundo metafísico”, a qual o referido filósofo quer superar, negando-a. Ele não faz isso por meio da demonstração da inexistência desse mundo metafísico, mas mostrando as consequências que a crença nele pode produzir: a ratificação do niilismo e a desvalorização da vida.

Assim, a crítica à metafísica englobaria também uma crítica ao racionalismo, entendido como forma de expressão da crença em um mundo verdadeiro. A vontade de verdade consistiria na crença de que o sentido do mundo está dado, cabendo ao homem descobri-lo. Por isso Nietzsche dirá, em seu livro VM, que “para aquele intelecto, não há nenhuma missão ulterior que conduzisse para além da vida humana” (NIETZSCHE, 2007, p. 25). A verdade, para Nietzsche, começa a perder sua atualidade e vigência objetivas, quando ela passa a ser concebida subjetivamente, de modo singular. Desse modo, com a pluralização das vontades seguiria, também, a pluralização das verdades.

A verdade como metáfora humana

Nietzsche critica duramente a metafísica por realizar uma desnecessária duplicação do real, cindindo o mundo sensível e o mundo “real”. Nesse ponto o acesso às verdades eternas seria reservado somente ao sábio, sendo esta a estrutura fundamental da metafísica desde Platão, no qual, conforme aponta Clément Rosset “o real imediato só é admitido e compreendido na medida em que pode ser considerado a expressão de um outro real, o único que lhe confere o seu sentido e a sua realidade” (ROSSET, 2008, p. 57).

Aqui reside a crítica nietzschiana à filosofia crítica kantiana. Isso porque, a ideia de Kant segundo a qual a coisa-em-si é causa do fenômeno é duramente rechaçada por Nietzsche. Somente o fato da aceitação da existência de uma coisa-em-si, mesmo que não apreensível pelo intelecto, é razão suficiente para a censura nietzschiana em uma tentativa de superação da insistente dicotomia entre aparência/realidade. Para Immanuel Kant (1724-1804), o mundo do noumenon, apesar de inacessível, pressupõe o mundo fenomênico por dedução lógica e racional, o que na concepção nietzschiana é inaceitável.

Assim, na filosofia de Nietzsche, segundo a professora Thelma Lessa da Fonseca:

[...] é reincidente a ideia de que as noções de “substância” e “acidente”, “objeto” e “sujeito cognoscente” são meras abstrações de elementos de proposição gramatical. A própria ideia do “em si” é resultado da projeção das modificações experienciadas. Trata-se, pois, de remeter a um hábito da linguagem a origem de certos pressupostos filosóficos para, com isso, excluir a necessidade de sua fundamentação transcendente (FONSECA, 2007, p. 91).

A verdade e a moral estariam, segundo Nietzsche, unidas porque esta tem como seu fim último a felicidade, a qual só poderia ser lograda se fincada no solo imutável da verdade, na qual não existiria nem mudança nem transformação. Assim, a noção de verdade visaria contornar a transitoriedade perceptível empiricamente. Por isso ele afirma que o intelecto é um meio de conservação do indivíduo (Cf. NIETZSCHE, 2007, p. 27).

Tal conservação só poderia ocorrer em um sentido metafísico, uma vez que no plano da phísis nada permanece inalterável. A verdade seria, desse modo, uma metáfora que forneceria o suporte imutável para essa conservação, sendo objetiva e universalmente válida. Para ele, a noção de verdade garantiria a validade dos valores morais, sendo aquela sua condição de possibilidade e fundamento.

Nesses termos, após essa crítica nietzschiana à concepção de verdade há uma substituição da ideia de valores objetivos por uma noção do que alguns estudiosos denominarão de perspectivismo. Em outra de suas obras, A gaia ciência (1882), Nietzsche dirá:

Nós, os pensantes-que-sentem, somos os que de fato e continuamente fazem algo que ainda não existe: o inteiro mundo, em eterno crescimento, de avaliações, cores, pesos, perspectivas, degraus, afirmações e negações. [...] O que quer que tenha valor no mundo de hoje não o tem em si, conforme sua natureza – a natureza é sempre isenta de valor: - foi-lhe dado, oferecido um valor, e fomos nós esses doadores e ofertadores! O mundo que tem algum interesse para o ser humano, fomos nós que o criamos! (NIETZSCHE, 2005, § 301, grifos no original).

No entanto, essa atividade de “fazer o mundo” não é objetiva, mas subjetiva. Justamente o contrário do que pretendia a filosofia crítica kantiana. Para Nietzsche, o mundo é destituído de objetividade uma vez que somos impossibilitados de perceber o mundo desconectado das nossas idiossincrasias, nossas formas peculiares de compreendê-lo, como afirma a professora Sílvia Rocha:

Ao contrário de Kant, entretanto, essa atividade tem para Nietzsche um valor estritamente subjetivo. As formas e categorias do intelecto são simples ficções que impõem ao mundo um recorte esquemático e estritamente convencional, e o “mundo” que elas constituem é destituído de toda objetividade. Finalmente, e em decorrência deste último aspecto, o perspectivismo acarreta ainda a impossibilidade de transcender nossas perspectivas: o conhecimento é uma atividade, e não podemos dirigir nosso olhar para o mundo sem ao mesmo tempo submetê-lo a nossos esquemas perceptivos e a nossas projeções antropomórficas (ROCHA, 2003, p. 88).

Essa forma de ver o mundo, chamada de perspectivismo, não é apenas um limite do que podemos ver, mas a condição de possibilidade que o torna possível. Entrementes, uma questão pode ser levantada em relação à filosofia nietzschiana sobre, se o conhecimento é ilusório e fictício, a partir de qual ponto de vista se poderia falar sobre verdade e mentira? E se essa forma de conhecer do homem – que busca a verdade e por isso a cria – é imprescindível à própria vida, como chamá-la de errônea?

Tal assertiva nietzschiana é acusada de contraditória e, ironicamente, com os mesmos argumentos que o próprio Nietzsche lança contra Kant em relação à crítica da faculdade de conhecer, uma vez que a crítica só disporia de si mesma para realizar sua crítica. Como bem observa Silvia Rocha (2003, p. 90), se em Kant essa pretensão soaria absurda por visar legitimar a razão utilizando-se dela própria, em Nietzsche soaria pior por ser seu objeto desqualificá-la.

Conclusão

 A história da humanidade tem sido uma constante busca pelo que seja a verdade. No entanto, talvez a verdade não seja algo tão objetivo se estivéssemos vendo o mundo e os fenômenos como que através de espelho ou até mesmo que ela sequer exista, sendo fruto da criação humana norteada pelas necessidades impostas pela existência e pela vida gregária.

Tal será o objeto de pesquisa de Nietzsche em seu opúsculo de juventude Sobre a verdade e mentira no sentido extramoral (1873) abordado neste artigo. Nele o filósofo tratará como ponto de partida de seu estudo saber de onde surge o impulso à verdade presente no ser humano. Essa vontade de verdade, para ele, surge do caráter da convivência em sociedade do ser humano. O mundo acaba por se tornar antropomorfizado o que conduz à existência de diversas formas de perspectivas sobre ele. Caso o mundo fosse interpretado por outro animal ele teria outras formas e conceitos, bem assim como se o ser humano possuísse olhos mais potentes que um telescópio ou tivesse um tamanho microscópico, por exemplo.

Como visto, o impulso à verdade nunca foi algo natural no ser humano, mas imposto pela vida em sociedade e retransmitido por meio dos costumes. O homem, no fundo, não é veraz por amor à verdade, mas por buscar as consequências boas dela. Por prever as consequências negativas da mentira, ele prefere a verdade. De fato, como dito pela boneca Emília, a verdade pode ser tão somente uma mentira bem contada e transmitida, de forma inconsciente, por hábito.

Referências

BRAIDA, Celso. A crítica do conhecimento em Nietzsche. In.: TÜRCKE, Christoph (ORG.). Nietzsche: uma provocação. Porto Alegre: UFRGS, 1994, pp. 33-42.

FONSECA, Thelma S. M. Lessa da. Nietzsche e a auto-supressão da crítica. São Paulo: Humanitas, 2007.

ITAPARICA, André Luis Mota. As Objeções de Nietzsche ao Conceito de Coisa em Si. Kriterion, Belo Horizonte, n. 128, Dez./2013, p. 307-320.

LOBATO, Monteiro. Memórias da Emília. 2 ed. São Paulo: Globo, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.

______.  A Gaia ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

______. Sobre a verdade e a mentira no sentido extramoral. São Paulo: Hedra, 2007.

ROCHA, Silvia Pimenta Velloso. Os abismos da suspeita: Nietzsche e o perspectivismo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003.

ROSSET, Clément. O real e o seu duplo: ensaio sobre a ilusão. 2 ed., Rio de Janeiro: José Olympio, 2008.